مهدویت، فرجام اندیشی تاریخ و فلسفه تاریخ هگل(1)
ساعت ۱:۱۳ ‎ق.ظ روز جمعه ۸ اردیبهشت ۱۳٩۱ : توسط : شما

 

اعتقاد به فردی خاص با اسم و رسم کاملاً معین و تاریخ مشخص و اوصاف و ویژگی های غیر قابل تردید و بدون تعیین زمانی خاص برای ظهور او، از شاخصه های منحصر به فرد این اعتقاد در اسلام است که هیچ دین دیگری به این روشنی و وضوح از آن سخن نگفته است.

 

 

 

 


 

چکیده
هر چند آینده نگری از ویژگی های انسان در طول تاریخ بوده و ادیان و متفکران بسیاری به این موضوع پرداخته اند، اما نگاه واقع بینانه و برخوردار از پشتوانه فکری و عقلانی به پایان تاریخ بشری و تفسیر و تحلیل عالمانه از چگونگی پهلو گرفتن کشتی رها شده در اقیانوس تاریخ، هنوز جای تحلیل و نقادی بسیار دارد. 

در بین ادیان، اسلام با طرح روشن و مستدل خود از پایان تاریخ بشری، دست کم در برهه ای از آن، کاملاً موفق بوده است. اعتقاد به مهدویت در عالم تشیع، آینده بشر را در قالبی معقول، زیبا و امید بخش طرح کرده است. فیلسوفان نیز با تکیه بر اصول عقلانی و دلایل مستدل فلسفی، کمابیش به این موضوع پرداخته اند. هگل از زمره فیلسوفانی است که علی رغم اطلاعات کم ایشان از باورهای اسلامی در این زمینه، بر مبنای مقولات فلسفی خود، همچون پدیدارشناسی روح، آزادگی و خودگشایندگی روح در تاریخ، دیالکتیک و عقلانیت تاریخ، به طور مستوفی به این موضوع پرداخته و درصدد یافتن پاسخی عقلانی بر آن برآمده است. نوشتار حاضر، با مروری اجمالی به اصول تفکرات فلسفی هگل، این موضوع را از نگاه وی بررسی نموده است.

پیشگفتار
صرف نظر از جایگاه والای فرجام اندیشی و پرسش از آینده تاریخ بشری در طرح کلی ادیان، به ویژه اسلام که به این پرسش مهم، پاسخی شایسته داده است. فلسفه نیز بر مبنای روش عقلانی خود از پاسخگویی به این دغدغه فکری، غافل نبوده است؛ از این رو، در طول تاریخ فلسفه، تحلیل های فلسفی گوناگونی درباره فرجام اندیشی از سوی فیلسوفان ارایه شده است. 

هگل، فیلسوف نام آشنای آلمانی، در مباحث فلسفی خود به طور گسترده به این موضوعِ مهم پرداخته است. وی با تکیه بر اصول فلسفی و دیالکتیک جاری و ساری، در بطن تاریخ، به بحث از فرایند شکوفایی روح می پردازد.

سیر مرحله ای روح، برای رسیدن به آزادی و خودشکوفایی آن، حرکت تاریخ جهان را کاملاً معقول، اندیشمندانه و رو به جلو نموده است. روح در سیر غایت محورانه خود، چیزی برتر از حوادث و حتی آداب و رسوم اجتماعی ملت ها و مسوولیت ها، تعهدها و تکلیف های اقوام بشری است. به تعبیر هگل، این غایت عمل مشیت خداوندی است که تحقق آن مشیت و ظهور و بروز آن، به دست مردانی تاریخی است که روح پنهان جهانی را محقق خواهند نمود. 

هگل معتقد است: اصل تکامل را به این معنا نیز باید دانست که تعیّنی درونی و وضعی نهفته در سیر تاریخ وجود دارد که به تدریج به واقعیت می پیوندد. روح -که تاریخ میدان عمل اوست- هیچ گاه خویشتن را به بازی امکان و تصادف رها و سرگردان نمی کند. بلکه هر گونه امکان و تصادف را به زیر فرمان خود در می آورد.

دین، فلسفه و فرجام اندیشی
نگاه عقلانی به تاریخ، متفاوت از نگاه حوادثی و وقایعی به آن است؛ هر چند وقایع نگاری تاریخ می تواند ماده خامی برای تأمّلات عقلانیِ پیرامون آن باشد، اما ماهیت این دو از یکدیگر متفاوت و منفک اند. فلسفه تاریخ به حرکت هدفمند و معقول و انسانواره آن نظر دارد. سخن از حرکت رو به پیشرفت تاریخ صرف نظر از این که در چه بخش و بُعدی از آن باشد، سخنی مربوط به حوزه فلسفه تاریخ و روند عقلانی آن است؛ همچنین سخن از پسرفت تاریخی و یا زیگزال بودن این حرکت، ظهور و افول تمدّن ها، پایان تاریخ، آینده محتوم یا مختار انسانیت، مباحثی هستند که اغلب در حوزه کاری فیلسوفان مطرح شده اند.

بحث از آینده بشریت از زمره مباحث مشترک بین دین و فلسفه محسوب می شود. هم دینداران به تبع اندیشه های ملهم از دین نگاهی رو به پیش داشته اند و هم فیلسوفان در اطراف آن به تأمّل پرداخته و نظریه پردازی کرده اند. 

در بین ادیان شاید نتوان دینی را یافت که به نوعی اندیشه آینده در آن یافت نشود. از اعتقاد به ظهور «مسیحا» در یهودیت، مفهوم «فار قلیط» (Paraclet) به معنای نجات دهنده و اندیشه عروج مسیح به آسمان در مسیحیت، دوران های تاریخ و «سوشیانت» در زرتشت گرفته تا اعتقاد به «اوتارها» در بودیسم و مظاهر برهمن، به نوعی همه، موضوعاتی در باره فرجام اندیشی در ادیان ابراهیمی و غیر ابراهیمی بوده اند.

مهدویت و فرجام اندیشی در اسلام
در بین ادیان، اسلام با طرح مسأله مهدویت و غیبت امام دوازدهم (علیه السّلام) از جایگاه ویژه ای برخوردار است. در احادیث مستند نبوی (صلی الله علیه و آله) و دیگر ائمه اطهار (علیهم السّلام) به این اعتقاد تصریح شده است (صدوق، 1405،باب 23).

اعتقاد به فردی خاص با اسم و رسم کاملاً معین و تاریخ مشخص و اوصاف و ویژگی های غیر قابل تردید و بدون تعیین زمانی خاص برای ظهور او، از شاخصه های منحصر به فرد این اعتقاد در اسلام است که هیچ دین دیگری به این روشنی و وضوح از آن سخن نگفته است.

انتظار ظهور او که با اصطلاح پربار و پرمعنای «فرج» (گشایش)، در بین متدینان این دین رواج یافت و طبق احادیث نبوی از عبادات برجسته اسلامی محسوب گردید، در ادیان دیگر یافت نمی شود. آماده سازی فردی و اجتماعی در زمینه های فکری، معنوی، مادی و فیزیکی و حتی جسمی از مشخصه ها و ویژگی های این اعتقاد در اسلام است. کارکردهای جامعه شناختی و روان شناختی این اعتقاد همچون امید آفرینی و آرامش بخشی آن در بین متدینان و ایجاد جنبش ها و حرکت های تاریخ ساز و احیاگر در عالم تشیّع، واقعیتی تاریخی و غیر قابل انکار است که عقیده به مهدویت را از آرمانی صرفاً ذهنی، روحی و یا فکری خارج کرده، آن را به نیروی محرک در تاریخ مبدل ساخته است.
اما از دیدگاهی دیگر، آموزه مهدویت در عالم تشیّع ریشه در اعتقاد به ولایت و امامت دارد و دور ولایت دوری است که پس از دور نبوی در عالم تشیّع آغاز گردیده است و همچنان تا پایان تاریخ ادامه می یابد (کربن، 1382، ص 12).

پس به هر دوری، ولی ای قائم است
آزمایش تا قیامت دایم است
مهدی و هادی، وی است ای راهجو
هم نهان و هم نشسته پیش او

پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله)، به اذن الهی، علی (علیه السّلام) مظهر تام ولایت شد و این رشته در دیگر امامان جریان یافت تا امام غایب، امامت، باطن نبوت است و رسالت در انبیای عظام الهی همچون اولوالعزم دارای دو ساحت نبوی و «ولوی» بوده است که ساحت ولوی آن به مراتب بر ساحت نبوی آن ترجیح تکوینی و تشریحی داشته است (آملی، 1368، ص 86)؛ دعوت مردمان به توحید الوهی و امام و ولایت، دعوت به توحید وجودی است. توحید الوهی نیز در سیر تکامل معرفتی خود به توحید وجودی منتهی می گردد؛ به همین دلیل است که انبیای بزرگ همچون حضرت ابراهیم(علیه السّلام) در مراحل تکامل علمی و عملی خود، پس از پشت سر نهادن آزمایش های بسیار سنگین، به مقام و مرتبه امامت رسیده و پا به عرصه ولایت می نهند.

توحید الوهی هر چند از منظر معرفتی مؤخر از توحید وجودی است، اما از منظر زمانی بر آن تقدّم دارد و توحید وجودی علی رغم این که از نظر معرفتی مقدم بر توحید الوهی است، از منظر تاریخی مؤخر از آن است. این تقدّم و تأخّر همچنان که در تشرّف پیامبران به آن مقامات رخ داده است، در تاریخ نیز این حرکت به همان ترتیب رخ خواهد داد؛ به این معنا که پیامبران ابتدا به مقام نبوت رسیده و آن گاه به مقام امامت نایل آمده اند.

دور نبوت نیز در تاریخ بشری مقدّم بر دور ولایت بوده است و اگر ساحت ولایت در انبیا، بعد از سیر تکامل معرفتی برای آنها رخ داده است -همچنان که در ابراهیم خلیل (علیه السّلام) چنین بوده است- پس می توان گفت: هدف و غایت نبوت، ولایت بوده است؛ و به همین گونه، در تاریخ بشری نیز آن گاه هدف و غایت نبوت ها و ادیان وحیانی محقق خواهد شد که ولایت در عالم تحقق عینی یابد. اگر غایت انکار ناپذیر حرکت انبیا تحول انسان ها و در پس آن، تحول در تاریخ بشری بوده است و انبیا سردمدار تحولات تاریخی، چه در زمان خود و چه بس از خود بوده اند. بنابراین، در مسیر حرکت تاریخ نیز این هدف باید به عینیت و تحقق برسد.

همچنان که افراد آدمیان می باید پس از طی مراحل تکامل از مرحله توحید الوهی به وادی توحید وجودی قدم نهند، جوامع انسانی نیز به تبع تحول فکری - روحی در بشر، این مسیر را طی خواهند کرد. اگر جوامع انسانی و تاریخ در حرکت تکاملی خود به سمت این ساحت پیش می روند، این حرکت رو به پیش در ولایت -که باطن نبوت و غایت و قصوای آن است -به تحقق می رسد. بر مبنای اعتقادات دینی و استدلالات فلسفی در اثبات حرکت جوهری صدرایی، جهان فیزیکی نیز در سیر تکاملی خود این مسیر را طی خواهد کرد و با همه عوالم کائنات خود، سودای وحدت داشته و سیر به عالم وحدانی را در سر می پروراند.

بنابراین، روح وحدت گرایی در همه عالم هستی، سریان و جریان دارد. نه تنها فرد انسانی، بلکه جوامع بشری و نه تنها جوامع بشری که همه عالم هستی و کاروان وجود، به سمت توحید در حرکتند و روزی به این غایت خواهند رسید. این غایت، همان غایت انبیای بزرگ و هدف ارسال رسل و انزال کتب آسمانی بوده است. آیات و روایات اسلامی سراسر بر این حقیقت -که قرآن کریم در آیه شریفه فرموده است- تأکید می ورزند: «وَ ما خَلَقتُ الجِنَّ و الإنسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونِ»(ذاریات: 56).

برخی مفسّران، عبادت در این آیه را به معنای معرفت دانسته اند؛ چرا که اساساً بدون معرفت، عبادت واقعی تحقق نمی یابد و معرفت واقعی نیز از عبادت حقیقی منفک نخواهد شد؛ پس هدف خلقت، معرفت توحیدگرایانه به اوست: چنان که قرآن کریم فرموده است: «هُوَالأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیٍ عَلیِمٌ» (حدید: 3): او هم اول آفرینش است و هم آخر، هم ظاهر خلقت است و هم باطن. اوّلیت در این جا عین آخریت، و ظاهریت عین باطنیت است؛ پس اگر اول، توحید است، آخر نیز توحید است واگر باطن، توحید است، ظاهر نیز توحید است؛ چرا که او هم ظاهر و هم باطن است.

هگل و اندیشه فرجامین تاریخ
در بین فیلسوفان مغرب زمین هگل در نظام فلسفی خود به این موضوع به طور جدی پرداخته است؛ به گونه ای که مؤلّفه های اساسی و بنیادی این بحث در آثار وی به وضوح مشهود و آشکار است. 

نگاه دیالکتیکی به عالم، خود نوعی حرکت وحدت گرایانه را در درون خود داشته است. توجه به روح یا ذهن از یک سو و مطلق یا مثال از سوی دیگر، ریشه های فکری - فلسفی این دیدگاه را شکل می دهد. نگاه فیلسوفانه وی به تاریخ و طرح عقلانیت تاریخی در فلسفه هگل ضمن این که وی را از دیگر فیلسوفان متمایز می سازد، با موضوع مورد بحث ارتباطی وثیق و تنگاتنگ پیدا می کند.

در گفتارها و نوشته های فلسفی هگل به وفور می توان نشانه های این سیر تاریخی را مشاهده کرد و حتی می توان آن را رابط مهم ترین مباحث فلسفی وی دانست.

الف) عقلانیت تاریخ و اندیشه فرجامین
هگل با وارد کردن عقل در تاریخ به مقوله مهم دیگر، یعنی مقوله ی آزادی، راه می جوید. معقولیت تاریخ امری است که هگل بدان اصرار می ورزد: «تنها اندیشه ای که فلسفه [برای بررسی تاریخ] به میان می آورد، اندیشه ساده عقل است؛ یعنی این اندیشه که عقل بر جهان فرمانرواست و در نتیجه، تاریخ جهانی نیز جریانی عقلانی دارد» (هگل، 1356، ص 31).

این معقولیت، تصادف و امکان را در تاریخ رد می کند و این خود اولین قدم برای پا نهادن در وادی اندیشه رو به پیش تاریخ است.

در تاریخ، ما باید غایتی کلی و مقصودی غایی بجوییم نه غایتی جزیی از روح ذهنی یا ذهن. این غایت کلی را باید به یاری عقل دریابیم؛ زیرا فقط عقل می تواند با غایت مطلق سروکار داشته باشد، نه با غایت محدود و جزیی. این غایت، محتوایی است که خودگواه خویشتن است و هر آن چه مایه دلبستگی انسانی است، بر آن استوار است (همان، ص 323).

هر چند این نوشتار سودای تطبیق همه جانبه مقولات فلسفی هگل با آموزه های دینی در باب مهدویت را ندارد و شاید چنین امری اصلاً ممکن نباشد، اما نمی توان این ادعا را نیز طرد کرد که برخی مقولات فلسفی او -هر چند بالاجمال و فی الجمله- با آموزه های دینی قابل تطبیق و بلکه منطبق است.

عقل در دستگاه فلسفی هگل همان جایگاهی را داراست که خدا در آموزه های دینی؛ و اگر جهان از خدا آغاز می گردد و در نهایت نیز به او می رسد (هو الاول و الاخر) و معاد همان مبدأ و مبدأ همان معاد است، عقل در نزد هگل نیز خود را می کاود و با این کاوش جهان به خود می آید و سرانجام نیز به خود باز می آید: «عقل بر خویشتن استوار است و غایت خود را در درون خود دارد؛ خود را به وجود می آورد و فعلیت می بخشد» (همان، ص 33).

اما در این میان، تحولات و دگرگونی های بی شمار تاریخی رخ می دهد که در یک تقسیم بندی، هگل آن ها را به سه نوع تاریخ تقسیم می کند:

1. تاریخ دست اول: تاریخی است که حضور تاریخ نگار در تحقق آن ها دخیل بوده است.

2. تاریخ اندیشیده: تاریخی که تاریخ نگار آن، از حوادث پا فراتر می گذارد و به روح وقایع می نگرد.

3. تاریخ فلسفی: در این نوع سوم، تاریخ نگار به حوادث و وقایع در زمینه ای خاص از زندگی قومی تکیه نمی کند، بلکه همان روح حاکم بر تاریخ را می نگرد که از مبدأ تا معاد را در خود داشته و دارد و خواهد داشت؛ گذشته برای آن معنا ندارد و هر چه هست، حاضر و شاهد است. این تاریخ، در کتاب و یا در نوشته و حتی اندیشه تاریخ نگار نیست، بلکه همان روح است و می کند.

ب) دیالکتیک هگلی و اندیشه فرجامین
برای فهم درست سخن هگل در این باب، باید به تفسیر وی از دیالکتیک دقت کرد. دیالکتیک در نظر هگل مفهوم منطقی صرف به معنانی ذهنی آن نیست. از آن جایی که اساساً مفهوم در فلسفه هگل تنها لفظ نیست، بلکه عین واقعیت است، منطق او نیز صرف لفظ نیست، بلکه عین واقعیت است.هگل در تاریخ فلسفه، اولین کسی است که دیالکتیک را به عنوان روش فلسفی کنار گذاشت و قدمت دیالکتیک را به اندازه خود فلسفه دانست و تاریخ را گواه بر این ادعای خود معرفی کرد. 

گرایش هگل به این نظریه فلسفی که عقل بر جهان حاکم و فرمانرواست. از آن جا نشأت گرفت که وی دیالکتیک را به عنوان یک روش فلسفی کنار گذاشت و آن را در متن واقعیت و هستی وارد نمود؛ در نتیجه، تاریخ جهانی را دارای جریانی عقلانی دانست (برای توضیح بیشتر درباره معانی عقل و عقلانیت مورد نظر هگل درباره تاریخ، ر.ک به : فلاح رفیع، 1376، ص 22).

عقل در نظر هگل معادل کلمه "Vernunft" درآلمانی و کلمه "Reason" در انگلیسی است. در ترجمه های فارسی، از واژه های «خرد» ،«عقل» و «دلیل» برای این دو کلمه استفاده شده است. مقصود هگل از عقل، کشف دلیل یا جهت معقولیت می باشد و براساس منطق خود -که بر وحدت اندیشه و هستی استوار است- بر خلاف فیلسوفانی همچون کانت، هستی را فراگردی می داند که طی آن، یک چیز، حالت های گوناگون وجودش را در می یابد و فرا می گیرد و آنها را به درون وحدتِ کم و بیش پایداری از خود، فرا می خواند (مارکوزه، 1367، ص 80). 

این فراگرد دیالکتیکی، قدرت برانگیزاننده اش را از فشار تفوق بر نفی می گیرد. دیالکتیک، فراگرد جهانی است که در آن، حالت وجد انسان ها و چیزها از روابط متناقض ساخته شده اند، به گونه ای که هر محتوای جزیی را تنها از طریق گذرا بر ضد آن می توان محقق ساخت. ضد هر چیز، بخش مکمل آن چیز است و محتوای کلی هر چیز، جامعیت روابط متضاد آن است.

چگونه می توان گفت روح مطلق یا جاویدان، فقط در پایان زمان حاصل می آید؟ زیرا اگر آن جاویدان، یعنی ازلی و ابدی است، واقعاً از ابتدا و به عبارت دیگر، همیشه و پیوسته بوده است؛ بنابراین اگر اصل تمامیت،تنها اصل در فلسفه هگل باشد، آن چه باید مطالعه شود، مساله ربط و نسبت تمامیت مضمر در ابتدا با تمامیت مطرح در انتهاست (وال، 1370، ص 888).

به یک معنا، ما با خودشکوفایی روح در تاریخ جهانی مواجه هستیم. آن چه محتوای دیالکتیک هگل بدان می رسد، این است که روح در تاریخ به خودشکوفایی می رسد و این امر در آینده تحقق خواهد یافت (در این جا توجه به بحث دور ولایت که پیش تر اشاره شد، ضروری است). به گفته کاپلستون: «این حقیقت که تاریخ جهان [تاریخ] خودگشایی روح است، می باید بر اثر باریک اندیشی در تاریخ نشان داده شود. در این باریک اندیشی، تاریخ را می باید آن چنان گرفت که هست؛ [یعنی] می باید "تاریخانه" و آزمونگرانه پیش رفت» (کاپلستون، 1367، ج7، ص 218). 

چون فیلسوف می داند که واقعیت عبارت است از خودگشایی عقل بی کران، می داند که عقل می باید در تاریخ بشر عمل کند و برای کشف این اصل باید به مطالعه سیر رویدادها پرداخت تا بدان جا که به تعبیر دین باورانه، به تقدیری رسید که خداوند در تاریخ، آن را به مرحله  عمل در خواهد آورد.

در منطق هگل هر چیزی را باید در ارتباط با چیزهای دیگر فهم کرد؛ به نحوی که این روابط، هستی واقعی آن چیز شوند. در فراگرد هستی، هگل به دو بی کرانی قایل است: بی کرانی نکوهیده یا ناسره و بی کرانه واقعی. وی بی کرانی نکوهیده را فعالیتی می داند که می کوشد فهم روابط را جدا از هم در نظر بگیرد تا دریابد هر رابطه در برگیرنده چه چیزی است و سپس در یک کوشش بیهوده برای تحدید و به پایان رساندن یک شناخته، یک رابطه را بر رابطه بعدی می افزاید؛ اما بی کرانی واقعی، بی کرانی چیزی در پشت یا فراسوی چیزهای کرانمند نیست. بلکه واقعیت راستین آن هاست و حالتی از وجود است که در آن، همه امکانات تحقق می یابند و هر موجودی به صورت فرجامین خود دست می یابد (مارکوزه، پیشین، ص 86).

بنابراین، هدف منطق هگل از یک سو، بیان صورت راستین یک چنین واقعیت نهایی است و از سوی دیگر، می خواهد نشان دهد که چگونه آن مفاهیمی که درصدد به دست آوردن این واقعیت اند، به این نتیجه می رسند که واقعیت مزبور، همان حقیقت مطلق است.

منطق هگل سه حوزه عمده از مقولات را در برمی گیرد که عبارتند از: مقولات هستی، ذات و صورت معقول. مقولات هستی، همچون مقوله چونی (کیفیت) و چندی (کمّیت) و اندازه، مفاهیمی هستند که شعور ساده و وجدان خام آدمی برای شناخت جهان به کار می برد. 

مقولات ذات، مفاهیمی هستند که موضوع علومند و مقولات صورت معقول تصوراتی که موضوع فلسفه اند. به نظر هگل، تاریخ فلسفه، دارای سیر تحولی معینی است که در خلال آن مثال، به طور تدریجی و فزاینده ای از پس حجاب مکتب های پی در پی فلسفی، در طول زمان چهره عیان می کند؛ بدین سبب، تاریخ بازیگر اتفاق و هوس بازی کورکورانه نیست، بلکه جریان منطقی کمال یابنده ای است که مثال بر آن حکومت می کند.

بینش هگل درباره تاریخ،سراسر به این نظریه وابسته است. به عقیده او، تاریخ عمومی جهان، بازیگر تصادف کور نیست، بلکه پیشرفت آن تابع مثال (=خرد) است: «تاریخ، همان تظاهر تدریجی مثال در زمان است و این، همان چیزی است که دین آگاهان «مشیت الهی جهان» خوانده اند (استیس، 1371،ج1، ص 178).

هگل این نظریه را در ضمن شرح پیشرفت فلسفه، هنر، دین و تاریخ سیاسی به تفصیل اثبات می کند؛ اما نکته ای که در این جا باید بدان امعان نظر داشت، این است که بر مبنای منطق دیالکتیکی هگل -که همان منطق جهان عینی و واقعی است- فراگرد پایانی تاریخ با عبور از همه گردنه ها و پیچ و خم های توانفرسا، به نقطه ای می رسد که همه تضادهای درونی را در کام خود فرو می برد و مثال یا روح مطلق، حاکمیت بی چون و چرای خود را آشکار می سازد.

ادامه دارد ... .
وعده صادق